Imitatio Christi i den grad. Korstogene som en spirituel rejse
Af Kurt Villads
Jensen
Foreløbig version.
Vil udkomme i 2002 i antologien Rummet og Rejsen, udg. Mette Birkedal Bruun og
Britt Istoft, på Museum Tusculanums forlag.
Indhold:
Vejen til Jerusalem
Korstoget som pilgrimsfærd
Rejsen hos pave Urban 2.
Korsfarernes rejse til Jerusalem
Vejen til Jerusalem
Livet her på jorden er en vandring. Enten går man ad de ufrommes veje, som løber ud i intet eller deler sig og snor sig og løber sammen igen, så man går og går, men alligevel ikke kommer nogen vegne; ”In circuitu impii ambulant - De ufromme går i rundkreds,” står der i Salme 11,9, lige som et æsel, der trækker en trædemølle.[1] Eller også kan man som den fromme israelit sige, at ”jeg har vandret for dit ansigt, trofast og helhjertet, og altid har gjort det, som er godt i dine øjne” (2. Kong. 20,3; Es. 38,3). Det er den vej, Esajas vil have jævnet og brolagt, ved at vi skal vende os bort fra ugudelighed (Es. 40,3). Vejen blev anlagt ved Syndefaldet og er egentlig vejen tilbage til Paradis, nemlig vejen til livets træ (1 Mos 3,24) – en forudsigelse om korset - eller simpelthen livets vej (Sal. 16,11; Jer 21,8); og det må være den samme vej, Israels folk forsøgte at finde efter udfrielsen af Egypten i de 40 år i ørkenen, hvor de vandrede af sted med Gud i spidsen, om natten som en ildsøjle, om dagen som en røgsky (2 Mos. 13,21). Det Gamle Testamente er fuld af udtryk om vejen, enten den forkerte vej eller Herrens vej; men lige meget hvad man ellers kan sige af mange gode ting om det Gamle Testamente, er det ikke meget bevendt som fysisk geografisk rejseplanner. Der står ikke noget om, hvor man finder vejen, eller hvor den fører hen. At være på Herrens vej er nærmest en moralsk tilstand, det er simpelthen at være from. Eller at gøre det fromme, som i Judiths tilfælde var at hugge hovedet af hedningene (Judith 12,8); Judiths bog var blandt korsfarernes yndlingslekture.
Med det Ny
Testamente kommer der en præcision. Vejen er Jesus. Helt fra begyndelsen siger
Johannes Døberen om sig selv som Jesu forløber og forkynder: ”Jeg er en stemme af
en der råber i ørkenen, Ban Herrens vej, gør hans stier jævne. Hver dal skal
fyldes og hver bjerg og høj sænkes” (Luk 3,5; Joh 1,23). Jesus betegner sig
selv som ”Vejen, Sandheden og Livet” og understreger, at ingen kommer til
Faderen uden ved Ham (Joh 14,6). Et af de mest almindelige Jesuord i
Evangelierne er simpelthen: ”Følg mig”, selv om det ikke bliver lovet, at det
vil være nemt. ”Bred er den vej, der fører til fortabelsen,” men trang er den
vej, der fører til livet (Matt 7,13). Nogle gange bliver det tema så yderligere
udbygget; i denne sammenhæng er det vigtigste citat Matt. 16.24: ”Hvis nogen
vil gå i mit spor, skal han fornægte sig selv og tage sit kors op og følge
mig.” Det er en temmelig radikal fordring, som forklares umiddelbart i det efterfølgende
vers ”Thi den, som vil frelse sit liv, skal miste det; men den, der mister sit
liv for min skyld, skal bjærge det.” I et af parallelstederne, Matt. 10,38,
står opfordringen til at tage korset og følge Jesus efter et af de vers, der
gør det svært at forstå, at nogen kan tale om en form for kristen pacifisme i
det Nye Testamente. Det står: ”I må ikke mene, jeg er kommen for at bringe fred
på jorden. Jeg er ikke kommen for at bringe fred, men sværd” (Matt 10,34).
Jerusalems
stilling skifter i løbet af Biblens fortælling. Kulten for Gud Herren blev
stedfæstet til Jerusalem, da kong David købte jebusitten Aravnas tærskeplads og
rejste et brandofferalter der (2. Sam. 24,18-25). Senere oprettede Salomon sit
tempel på pladsen, og Jerusalem blev efterhånden det eneste sted, hvor Herren
opholdt sig og kunen dyrkes. Det førte til valfarter, især i forbindelse med
det årlige påskeoffer til erindring om udfrielsen af Egypten. Et element af
personlig åndelig udvikling har der været i denne valfart: ”Kom las os drage
til HERRENS bjerg, til Jakobs Guds hus; os skal han lære sine veje, så vi kan
gå på hans stier; thi fra Zion udgår åbenbaring, fra Jerusalem HERRNES ord”
(Mika 4,2). Denne sammenkædning af Herrens vej og Jerusalem er imidlertid ikke
nær så udbredt i Bibelen, som den skulle blive for senere tider.
At helligdommen
var lagt netop på den gamle tærskeplads, må være baggrunden for senere visioner
om, hvordan menneskesønnen og dødsenglen skal svinge seglen og høste jorden for
ugudelige (Åb. 20). Ikke mindst under det babylonske eksil længtes profeterne
efter denne dag, da Jerusalem, Zions fangne datter, skulle ryste støvet af sig
og fri sig for halslænken; da den hellige by skulle tage sit højtidsskrud på,
for ”uomskårne, urene folk skal ej mer komme ind” (Es 52,1-2).
Middelalderens opfattelse af livet som en vandring bygger på
skriftsteder som disse. En helt parallel metafor i landene omkring Middelhavet
og i alle de lande, der havde en kystlinje, var billedet af livet som en
sejlads – ad natmørkt hav – en sejlads som bedst foregik i kirkeskibet med
fiskeren Peter eller en af hans efterfølgere som styrmand, og som helst skulle
ende med, at man kom trygt i havn.
Det der adskiller middelalderen fra både det
Gamle og det Nye Testamentes tid er så, at man nu langt mere end på bibelsk tid
havde fundet målet for vandringen eller for sejladsen, nemlig Jerusalem. Det er
helt afgørende for at forstå middelalderens tanker om åndelige rejser, at
endemålet for det hele altid og kun var Jerusalem; det gælder for den
allertidligste oldkirke, og det gælder mere og mere indtil i hvert fald langt
ind i 1300-tallet. Det er der i den middelalderlige opfattelse tre grunde til.
Jerusalem var det sted, hvor Abraham var villig til at ofre Isak, og hvor Gud
derfor indgik en pagt med Abraham og gjorde israelitterne til det udvalgte
folk, bekræftet med omskærelsen. Jerusalem var også det sted, hvor Jesus blev
korsfæstet, mens jøderne ubevidst eller – mere og mere gennem middelalderen –
bevidst hjalp til, og derfor er pagten nu gået videre til de kristne, som er
det eneste sande udvalgte folk.[2]
De kristne er nu de omskårne af hjertet (Rom. 2,29), mens de uomskårne nu er de
omskårne i kødet. Og endelig er Jerusalem det sted, hvor det sidste afgørende
dommedagsslag skal stå, når Jesus kommer igen, og som vil ende med at forvandle
det jordiske Jerusalem til det himmelske Jerusalem, som det er smukt,
detaljeret og præcist beskrevet i Åbenbaringen. Jerusalems enorme betydning
viser sig rent grafisk. De middelalderlige verdenskort er cirkelrunde, med
Jerusalem i midten for de tre kontinenter Europa, Asien og Afrika, og udenom
ligger verdenshavet. Jerusalem var verdens navle, var et ofte brugt udtryk i
middelalderen. Verden var altså cirkelrund, men det var selve byen Jerusalem
også; det står i Åbenbaringen, og sådan blev byen afbildet på middelalderlige
kort og bogminiaturer. Centrum i Jerusalem var så Golgatha, hvor korset havde
stået, og den tomme grav. [illustration: Uppsalams. med Jerusalemkort]
Der er på den måde to former for Jerusalem i
middelalderen, det åndelige og det jordiske, og der blev helt parallelt to
former for Guds veje at gå. Den ene var den personlige åndelige udvikling,
helst i et reguleret klostersamfund, som forhåbentlig ville ende med, at man
kunne nå det himmelske Jerusalem. Den rejse kunne foregå hvor som helst og gik
i virkeligheden bedst, hvis man ikke rejste fysisk, men blev det samme sted
hele tiden. Det var også den fineste. Mange teologer holdt fast ved, at den
indre rejse mod det himmelske var langt mere krævende og meriterende end den
ydre mod det jordiske.[3]
Det er simpelthen sværere at levet et år i kloster end at vandre hele vejen fra
København til Jerusalem.
Den fysiske rejse derimod kunne foregå på to
måder. Den ene er pilgrimsrejsen til Jerusalem, som har haft en høj placering i
kristendommens historie lige siden oldkirkens første tid. Den skulle helst
finde sted ved påsketid, så man kunne vandre ad den samme smertensvej, via
dolorosa, som Jesus havde gået med korset, og så man kunne overvære miraklet,
når de slukkede lamper ved Kristi grav tændte sig selv natten før påskemorgen.[4]
Den fysiske rejse til Jerusalem er et velkendt fænomen. Den anden måde er sådan
set også velkendt, men bliver sjældent set som en fysisk rejse. Det er den
alligevel på en bagvendt måde, den bestod nemlig i at sprede det fysiske
Jerusalem ud over hele den latinske kristne verden ved at overføre relikvier
fra det Hellige Land til de store kirker i Vesteuropa, ved at bygge runde
kirker som en kopi af Gravkirken i Jerusalem, ved at afbilde den hellige by på
kalkmalerier og mosaikker og i kirkeinventaret; et oplagt eksempel er de runde
røgelseskar i facon som Gravkirken, som blev umådelig udbredt fra 1000-tallet
og frem.
Korstoget som en pilgrimsfærd
Det er Skriftens idé om vejen og middelalderens idé om Jerusalem
som målet, der må være baggrunden for at prøve at forstå korstogene som en
åndelig rejse. Og når man først begynder at læse korstogskilder med de briller
på, giver det udmærket mening, selv om tanken sommetider kun udtrykkes
indirekte i kilderne.
Korstogene
skyldtes et ændret mentalt klima i 1000-tallets slutning.[5]
Tidligere havde en så stor, fælles vesteuropæiske militær ekspedition været
umulig; det var forgæves forsøgt i 1074, men nu kunne det pludselig lade sig
gøre. En af forudsætningerne var en opprioritering af det jordiske Jerusalems
status i forhold til det himmelske. Jerusalemskulten, hvis man kan bruge det
udtryk, tog et voldsomt opsving i 1000-tallet. Det blev transporteret jord og
store mængder relikvier fra det Hellige Land til pavens kirke i Lateranet i
Rom,[6]
det blev i 1000- og i begyndelsen af 1100-tallet oprettet hellig kors
konventer, som skulle udbrede kulten af korset, og som virkede i mission og
korstog. Det gælder flere steder i Sydfrankrig, som Urban II besøgte på vej til
kirkemødet i Clermont i 1095 og udstyrede med splinter af Kristi kors. Men det
gælder også helt andre steder i Europa, formodentlig i Dalby, det oprindelige
og konkurrerende bispesæde til Lund, med sikkerhed i Nordtyskland, i Østrig, i
Bologna og Barcelona[7]
og i Coimbra i Portugal,[8]
altså ofte netop i grænseområderne til hedenskabet. Så snart den latinske rite
var indført i Gravkirken efter Jerusalems erobring i 1099, oprettede disse
hellig kors konventer regulerede præstesamfund, der brugte Jerusalemliturgien
og i et og alt skulle fungere som en lokal kopi af den rigtige Gravkirke.
I Saint-Maixent nær ved Poitiers i Frankrig
havde et stort kors vist sig på himlen, da Urban holdt påskegudstjeneste der i
1096,[9]
et tegn af helt samme art som Konstantin havde fået det før slaget ved den
milviske bro, og som bestyrkede korsfarerne i, at de skulle sejre ved at have
korset syet på deres tøj. Andre korstog blev hjulpet ved en gentagelse af det
konstantinske mirakel, i 1139 sejrede Afonso Henriques af Portugal i slaget ved
Ourique på grund af et kors i himlen,[10]
i 1208 Valdemar 2. af Danmark i et slag ved Fellin i Livland,[11]
da Dannebrog mirakuløst faldt ned fra himlen på det afgørende tidspunkt
militært.
Ægte relikvier af det hellige kors kom i høj
kurs, og kristne herskere forsøgte at overgå hinanden i at anskaffe de bedste.
Da den norske kong Sigurd Jorsalfarer var på korstog og i 1110 nåede det
Hellige Land, blev han tilbudt en stor mængde guld af Jerusalems konge, men
valgte i stedet en ordentlig bid af det rigtige kors, der blev installeret i
Tronhjem ved kulten for den store nordiske korstogshelgen Olav.[12]
Det kunne vi selvfølgelig ikke have siddende på os, og i 1123 lykkedes det den
danske ærkebiskop Asser af Lund at få et rigtigt korsrelikvie og dertil noget
af krybben, en stykke af Golgatha og noget af den sten, Jesus stod på, da han
sagde ”fred med jer” til disciplene.[13]
Relikviejagten fortsatte korstogstiden igennem. Et højdepunkt var, da den
franske konge efter det 4. korstog i 1204 købte tornekronen af venetianerne og
i 1248 byggede Sainte-Chapelle til den som et gigantisk relikvieskrin. Et andet
højdepunkt var, da den ungarske konge Andràs 2 omkring 1218 hjembragte de
krukker, der havde indeholdt det vand, Jesus havde forvandlet til vin under
brylluppet i Kanaen. I slutningen af 1200-tallet kunne pilgrimme i det Hellige
Land stadig skelne aftrykket af krukkerne i jorden,[14]
men genstandene selv skulle de til Budapest for at se. Pointen er, at
korstogene opstod i forbindelse med denne interesse for Jerusalem-import, og at
korstogene samtidig var med til at øge samme interesse voldsomt ved at brede
små stykker af Jerusalem ud over hele Vesteuropa.
Den anden
forudsætning i 1000-tallet for korstogenes opståen var en udviskning af skellet
mellem vejen til det himmelske og vejen til det jordiske Jerusalem. At forsætte
med at leve i det verdslige liv og samtidig kæmpe for det jordiske Jerusalem
blev mere og mere opfattet som et realistisk alternativ til at gå i kloster,
som næsten lige så åndeligt fortjenstfuldt og i alle tilfælde som langt
mere overkommeligt for de fleste mennesker end at tage munkeløftet. Det har
noget at gøre med en ændret opfattelse af krig – det blev opfattet som mindre
og mindre syndefuldt at slå ihjel, hvis det skete for Gud – men resultatet blev
i alle tilfælde, at korstogene blev opfattet som en form for et mobilt
lægmandskloster, et rullende kloster,[15]
hvis medlemmer havde aflagt et religiøst løfte og nu var på vej mod Jerusalem,
både det ene og det andet Jerusalem.
Samtidig blev korstogene på alle måder,
teologisk og kirkeretsligt, fuldstændig sidestillet med pilgrimsfærden;
liturgien ved aflæggelse af pilgrimsløfte og ved aflæggelse af korstogsløfte
blev den samme, og det samme ord blev brugt om begge foretagender,[16]
nemlig peregrinatio.[17]
Set på denne måde er korstogene en ikke unaturlig videreudvikling af den øgede
pilgrimsinteresse i 1000-tallet, som især blev støttet af Cluny. Abbeder fra
dette enorme og indflydelsesrige kloster opfordrede de troende til at tage til
Jerusalem enten ved at gå ind i klosteret eller ved at påtage sig den fysiske
rejse; og det første korstog ser ud til at have haft en særdeles stor opbakning
i Frankrig netop i de områder, som var påvirkede af den cluniasiensiske
spiritualitet.[18] Samtidig
åbnedes en hel ny vej over land til den hellige stad, da Ungarn gik over til
kristendommen under kong Stefan (død 1038). Hvad enten det nu skyldes
tilfældigheder eller en religiøs optagethed af runde årstal med apokalyptiske
undertoner, opstod der desuden tilbagevendende massepilgrimstogter til
Jerusalem; det skete i 1033 (1000 år efter Jesu død) og igen i 1064.[19]
Den øgede pilgrimsrejseaktivitet har haft som
forudsætning, at bevidstheden om synd er blevet større i 1000-tallet, eller at
synden er begyndt at blive følt som mere tyngende end før. Måske med god grund,
der er rigelig med farverige beskrivelser af stormændenes krige og lemlæstende
overfald på naboer og deres drab på undergivne, gejstlige, tilfældig
forbipasserende, stedmødre, brødre, hvem som helst. Det førte til synd, som der
skulle gøres bod for. Boden kunne udvikles i 1000-tallet for sådanne stormænd
til årtier i spægelse og bøn uden for kirken, men den kunne også blive fastsat
til en pilgrimsrejse. Adskillige stormænd tog til Jerusalem for at sone deres
voldelige gerninger, mange af dem flere gange i løbet af deres liv.
Korstogene kombinerede alle disse elementer.
De tillod krigerne at fortsætte deres krigeriske levevis, men nu som en
bodshandling i kirkens tjeneste, som de faktisk optjente åndelig fortjeneste
ved og ikke pådrog sig yderligere skyld ved. De tillod dem at forvandle en
årelang og ofte ydmygende bod hjemme til en kortere, ganske vist farligere, men
også mere ærefuld og mere effektiv rejse til Jerusalem. Denne form for
bodsvandring, det ”væbnede pilgrimstog,” blev en stor succes og blev også af
samtiden opfattet som noget ganske nyt. I 1108 skrev Guibert af Nogent:
Gud har i vore dage indstiftet en hellig
krig, så at den syndige ridderstand og det syndige folk, som i fortsættelse af
deres gamle hedenskab slog hinanden ihjel, skulle kunne finde en ny måde at
sikre sig frelse på. De tvinges nu ikke længere, som de plejede, til at forlade
verden fuldstændig og vælge klosterlivet eller en eller anden ordenstilknytning,
men de vil i en vis udstrækning vinde Guds nåde i deres egen levevis og
påklædning, netop igennem deres vanlige sociale funktion.[20]
Rejsen hos pave Urban 2.
Hvordan blev der så helt konkret henvist til denne opfattelse af
korstoget som en åndelig rejse i kilderne? Da pave Urban 2. den 27. november
1095 på et kirkemøde i Clermont prædikede det første korstog,[21]
begyndte han med at henvise til tilhørernes mange synder, at de har ladet sig
friste, at de har begået hor, at de har snydt deres næste for penge. Hver for
sig måske små og menneskelige synder, men tilsammen dødeligt farlige. Og Urban
fortsætter: ”Men nu, hvor I er ved at lide skibbrud på syndernes farlige rev,
nu åbner der sig en rolig havn foran jer, hvis I bare ser efter den. En smule
anstrengelse med tyrkerne, og I vil blive gengældt med den evige frelses
ankerplads.” Han opfordrer tilhørerne til at sammenligne anstrengelserne ved at
synde med anstrengelserne ved at vælge denne vej, som han udtrykker det;
tanken er klart, at det er en større anstrengelse at hore og snyde sig til
penge, end det er at tage på korstog, for som paven siger: ”det er altid
anstrengende at synde.” Syndens sold er døden, og synderens død er den værste
af alles. Derfor skal tilhørerne give deres liv for deres brødre, og med denne
kærlighedsgerning – korstoget er altså en kærlighedsgerning – vil de vinde Guds
velvilje og det evige liv. Her modstiller Urban fuldstændigt klart synden – der
er noget uundgåeligt menneskeligt – med korstogsrejsen, der ender med det evige
liv. Korstoget medfører altså en åndelig udvikling eller snarere en åndelig
transformation fra synder til retfærdig.
Urban fortsætter
med en direkte opfordring: ”Gå, gå med held, gå med fortrøstning og tillid og
angrib Guds fjender.” Derpå følger en opremsning af muslimernes ugerninger,
deres erobringer af kristne landområder og især af den hellige Grav og
Jerusalem, hvor de nu endda kræver entre af pilgrimmene i den by, som kun burde
betrædes af kristne. De har erobret hele Asien og hele Afrika, der i Antikken
var sæde for de lærdeste kristne kirkefædre, men hvor det nu næppe er til at
finde nogen mere, der forstår latin. Denne lamentering fortsætter ad samme
baner et stykke tid, og man efterlades med et trøstesløst billede af et ganske
lille og truet kristent område i Europa, hvor barbarerne i det kolde nord knap
nok kan kaldes rigtige kristne. I øvrigt er de ikke til megen hjælp, for selv
om de er voldsomt stærke og modige på grund af deres meget blod, som skyldes
det kolde klima, så er de, at samme grund, ikke særlig kløgtige. Men heldigvis
er der franskmændene, som lever i det rette klima. Dem vender Urban sig nu til
og opfordrer dem til at slå ind på denne bemærkelsesværdige vej, iter
memorabile. Iter – vej eller færd – bliver et fast udtryk for korstog hele
middelalderen igennem. Og i ordet iter memorabile ligger, at vejen er
noget ganske særligt og adskiller sig fra alle andre veje. Der ligger også, at
det er en vej, som eftertiden vil huske, at korsfarerne tog. Det er næppe kun
et spørgsmål om at få korsfarerne af sted ved at love dem et langt og godt ry,
men viser også, at denne vej ikke kun har betydning for den enkelte deltager,
men for hele eftertiden – korstogsvejen bliver løftet op og får en kosmisk
betydning.
Urban fortsætter
med at beordre de tilstedeværende i Guds navn til at deltage. De skal gå ud på
denne vej og kæmpe for kristenheden og sætte et korsmærke på tøjet, så de bærer
et ydre tegn på deres indre tros kærlighed, og så vil de med Guds tilladelse og
ifølge den hellige Peters privilegium have alle deres synders forladelse. Det i
sig selv vil lette dem vejens besvær, det er altså ikke så tungt at vandre,
hvis man ikke er synder. Og hvis de dør, skal de have martyriets lykkelige
belønning – de går altså direkte til paradis, hvis de falder på korstoget. At
Urban faktisk skulle have lovet martyriet, er blevet betvivlet af nogle moderne
historikere, der har foreslået, at det var den mere folkelige forståelse og
ikke den udviklede teologi, der lagde vægt på martyriet.[22]
Det er et skel, som ikke kan belægges i kilderne; Urban fremtræder uden
reservationer som martyrprædikant. Desuden trækker han på en tradition, som
nåede et højdepunkt under hans forgænger Gregor 7., der havde forestillet sig
selv som leder af et korstog efter 1071, og som selv var personligt optaget af
tanken om martyriet.
Urban forsøger nu
lidt nærmere at beskrive den vej, korsfarerne skal tage. De bliver ikke
foregøglet, at den er nem, for smal er den vej, der leder til livet. Vejen er
trang, fuld af forskellige former for død, dækket med farer, men den fører til
”det tabte fædreland” – her må Urban også tænke på det forjættede land, som
jøderne vandrede de 40 år for at nå. ”Gennem mange trængsler skal vi komme til
Guds rige.” ”Betænk derfor,” siger Urban,” de kors, som venter jer, hvis I
bliver fanget af fjenderne, betænk kæderne og al den tortur og al den smerte, I
vil blive udsat for. Forbered jer, så I ved at miste jeres kroppe vinder jeres
sjæls frelse. … at leve er en trængsel, at dø er lykke.” Det kan være et
retorisk middel, at korsfarerens vej begynder som snæver og bliver værre og
værre og ender med tortur og død og derigennem frelse, men det kan også være,
at det betegner en form for åndelig, frelsesfortjenende udvikling hos den
enkelte deltager. I hvert fald er tanken om martyriet for en højere sags
tjeneste hel klar: ”De nuværende lidelser kan slet ikke sammenlignes med det
ære, som skal åbenbares i os.” ”Døden befrier vores sjæl fra sit snavsede
fængsel, så den kan flyve op til det sted, hvor den hører hjemme ifølge sine
fortjenester. Døden bringer den gode til sit fædreland hurtigere og forkorter
den ondes ondskab.” Og så følger en meget interessant formulering: ”Når sjælen
er bundet af kroppens lænker, bliver den forurenet af jordisk snavs fra kroppen
og er død, for det jordiske kan ikke forenes med det himmelske og det
guddommelige ikke med det dødelige.” Urban – eller den historiker, der gengiver
hans tale – er meget nær ved at udtrykke kathariske kætterske dualistiske
tanker her, hvad der er ganske forunderligt. Men igen er konklusionen
fuldstændig klar: Tag på korstog og befri sjælen fra al jordisk snavs og synd,
tag på korstog og kom direkte i paradis. Og det bliver kun muligt gennem
rejsen. ”Driv den ufromme ud af Guds helligdom”, afsluttede Urban, ”og lad ikke
kærlighed til det hjemlige holde dig tilbage, thi for en kristen er fædrelandet
udlændinghed, og udlændingheden er fædreland.”
Denne lange gengivelse af Urbans tale er af William af Malmesbury
fra omkring 1120, altså 25 år efter selve begivenheden. De fire tidligere
historikere, der også har referat af Urbans tale, bidrager med en række
yderligere detaljer og temaer, som Urban formodentlig havde med – eller som man
mente i samtiden, at han burde have haft med, og det er i denne sammenhæng lige
så godt. De har alle en retorisk funktion og skal overtale tilhørerne til at
drage af sted. Det sker både ved at ophidse dem over uretfærdighed, ved at
foreholde dem andres eksempel og ved at stille dem belønning i udsigt, især den
åndelige belønning.[23]
Et af de vigtige
elementer i Urbans tale er netop en lang fremhævelse af Jerusalems særlige
betydning og særlige hellighed og position som verdens centrum:[24]
”Jerusalem er verdens navle, et frugtbart land frem for alle andre, nærmest som
et andet paradis. … Jerusalem blev oplyst af menneskeslægtens Genløsers
adkomst, udsmykket af Hans liv der, helliget ved Hans lidelse, løskøbt ved Hans
død, udvalgt ved Hans grav. Denne kongelige by, som ligger lige midt i verden,
bliver nu holdt fangen af sine fjender og træller i hedningenes kult for dem,
der ikke kender Gud. … Tag derfor denne vej, til jeres synders forladelse og i
forvisning om at vinde det himmelske riges ære.”[25]
Ingen er uvidende
om, hvordan Jesus græd for Jerusalem og forkyndte byens ødelæggelse.[26]
Guds hellige tempel er blevet besmittet, Guds forgård er gjort til mødested for
hedningene, Hans bedehus til en røverkule. Barbarerne bruger de hellige kirker
til deres egne formål, enten som stald eller til det, der er værre, og de
hellige steder vanhelliger de med deres forbudte og snavsede handlinger. De
omskærer de kristne og gyder deres omskærelsesblod ud over altrene eller ned i
døbefontene. De skærer de kristne op gennem navlen og trækker deres tarme ud og
binder til en stav og trækker rundt med dem.[27]
I Salomons tempel tilbeder de afgudsbilleder. Hvad de gør med Gravkirken, er
det bedst ikke at skrive om. Men det er i Gravkirke, at Gud hvert år gør sit
mirakel, så de slukkede lamper ved guddommelig befaling antændes igen. Hvis
hjerte, oh brødre, selv af flintesten, ville ikke blive blødgjort af et sådant
mirakel?[28] Lige som
rovfugle, der lugter ådsler, skal I fra det fjerne skue efter denne krig. Smuk
vil det være for jer at dø i denne by, hvor Kristus døde for jer.
Et andet tema, som
går igen i alle de øvrige beretninger, er Urbans opfordring til at vende krigen
væk fra Europa og mod muslimerne. ”Det er skrækkeligt, brødre, skrækkeligt, at
I bruger voldelig hånd mod kristne, men det er et mindre onde at svinge sværdet
mod muslimerne, det er snarere et særligt gode, for det er kærlighed at give
sin sjæl for sine brødre.”[29]
For at få
deltagernes tilslutning til at befri Jerusalem henviser Urban til de strålende
eksempler, forfædrene og især Karl den Store og hans søn Ludvig har givet. Det
nævnes blot, mere er ikke nødvendigt, for på det tidspunkt var Karl den Store
ved at nå sin berømmelses tinder. Rolandskvadet med sine udpenslede skildringer
af den heltemodige og vise, retfærdige konges kampe i Spanien mod muslimerne
sammen med sine tapre helte var netop blevet digtet og så hurtigt en voldsom
udbredelse. Samtidig havde der lige været vedholdende rygter om, at Karl selv
var opstået fra sin grav for at lede korsfarerhæren mod Jerusalem, og de første
korsfarere, der drog af sted næste forår, fulgte omhyggeligt den rute gennem
Ungarn, Karl i sin tid havde anlagt hele vejen til Konstantinopel.[30]
Det vigtigste
forbillede var dog, selvfølgelig, Jesus selv. Urban citerede som indledning
netop Jesu ord om at tage sit kors op og følge ham, hvad der må have virket
særligt stærkt i slutningen af 1000-tallet, da tanken om den personlige
efterfølgelse af Kristus pludselig vandt frem i forbindelse med kirke- og
klosterreformer.[31] Korstoget
var på den måde en imitatio Christi, et forsøg på at følge Kristus og dø
for de kristne på samme måde som Ham. Dermed bliver ekspeditionen særlig
gudvelbehagelig, og Kristus vil selv gå i spidsen som bannerfører.[32]
Derfor satte de kristne et kors på skulderen, og de satte det på højre skulder,
fordi det var røveren på Jesu højre side, der havde fået at vide, at han i dag
skulle være med Ham i paradis. Det fremhæves det også ved korstoget, at det
først og fremmest er åndeligt. Det militære mål nævnes af Urban, men det fylder
meget lidt. Det vigtigste og det, der bruges plads på, er at rejsen vil sikre
deltagerne syndsforladelse og en plads i paradis.
Korsfarernes rejse til Jerusalem
Hvad skete der så. Lige efter Urbans tale kom der et voldsomt
jordskælv, skriver nogle af forfatterne, og det må selvfølgelig henvise til
jordskælvet, da Jesus opgiver ånden på korset. Jordskælvet skyldes de
hundredtusinder af trampende fødder fra alle de mange kristne, der drager mod
Jerusalem, fortælles der videre. Motio, bevægelse eller jordskælv, bliver også
et almindeligt brugt ord for korstog fremover. Næste forår, i 1096, tager hæren
af sted og bevæger sig gennem Lilleasien og Syrien til Jerusalem på en
vandring, der tager tre år – det er nu nok tilfældigt og har næppe noget at
gøre med Jesu tre dage på korset. Undervejs bemærker deltagerne usædvanlige
stjernekonstellationer og kometer, sådan som man ville forvente ud fra
Åbenbaringen, når man er på vej mod Jerusalem. Vandringen bliver en
ørkenvandring med ufattelige lidelser og afsavn; mange deserterer, de
resterende må spise heste, udblødte lædersadler, mus som de køber til ågerpris,
tidsler, nogle få ender med at spise døde muslimer, men det sætter hærens
ledere dog en stopper for. Men selv om vejen er trang, er det den rette vej.
Under slagene bliver de anført af store hvide spøgelsesryttere, sankt Jørgen og
sankt Demetrius, ligesom, siger kilderne, makkabæerne blev ledet af engle i
deres slag. Undervejs får de tegn, i Antiokia finder hæren den lanse, som Jesus
blev stukket i siden med, og med dette nye relikvie kan de gøre udfald og
besejre en muslimsk hær og komme videre. Fjenderne bliver betegnet som tyrker
og muslimer, men også sommetider som amalekitter og ammoniter og amoriter og
kananæere og andre af det Gamle Testamentes afgudsdyrkere. Denne liste af onde
Gudsfjender bliver i øvrigt længere og længere i løbet af middelalderen, og i
1200-tallet omfatter den foruden 13-17 gammeltestamentlige ugudelige folk ofte
også hunner, gotere, skythere, pirater og danskere.[33]
Korstogsrejsen var simpelthen en genoplevelse af Bibelens beretninger om Guds
folks rejse.
Det blev helt tydeligt i juli måned 1099.
Efter et par ugers belejring af Jerusalem faster korstogshæren i tre dage,
vandrer derefter i procession rundt om byen og blæser i horn lige som Josua, da
han erobrede Jeriko. Den 15. juli lykkes det de første korsfarere at springe
fra belejringstårnet op på bymuren, og nu begynder selve erobringen af byen med
kampe mand mod mand. Det skete på en fredag i den 9. time, netop på samme
tidspunkt, som Jesus døde på korset langfredag. Kampene i byen fortsætter
indtil søndag morgen, til påskemorgen. I samtlige beretninger er kampene
simpelthen ren nedslagtning, ingen lades i live, den hellige by bliver ”renset
for de ugudelige.” I Salomons søjlegang på tempelpladsen bliver der dræbt så
mange muslimer, at korsfarernes heste vader i blod til bidslet. En klar
parallel til Åbenbaringens beskrivelse af dommedag, når Guds harmes persekar
skal male de ugudelige, så deres blod når til hestenes bidsler i en afstand af
1.600 stadier fra Jerusalem (Åb 14,20). Efter en højtidelig takkegudstjeneste
begynder oprydningen i byen, hvor korsfarerne blandt andet finder et
afgudsbillede af Muhammad i rent sølv i Klippemoskeen på tempelpladsen.
Kedelige kildekritiske historikere har på det seneste påpeget,
at alt det her slet ikke er sandt.[34]
Store dele af Jerusalems befolkning overlevede faktisk, ved vi fra andre
kilder. Og at muslimerne skulle have haft en statue af Muhammad opstillet i Klippemoskeen
er simpelthen en fuldstændig absurd og umulig tanke. Disse kedelige historikere
misser hele pointen. Det var ikke de middelalderlige historikeres ideal, at de
skulle skildre, hvordan det egentlig skete. De skulle derimod analysere og
forklare, hvad formålet med hele foretagendet var. Den forståelsesramme, de
valgte, var at se korstogene som en efterfølgelse af Kristus, som en åndelig
rejse fra det jordiske, trygge, tomme hjemlige igennem farer og prøvelser og
strid til den store åndelige renselse, hvor alt det onde blev udryddet. Og alt
det onde var defineret ud fra det billede, man havde af de onde, der siden
Kristi tid havde truet kristendommen. Derfor ville muslimerne selvfølgelig have
afgudsbilleder, lige som både det Gamle Testamente og oldkirkens skrifter
beskrev at hedninge har det.[35]
Som afslutning kan man så kort overveje, hvad der sker
efterfølgende. Korstogstanken blev en voldsom succes. Dens kombination af aktiv
kamp og syndsforladelse, af et ydre liv med noget der lignede en klostertilværelse,
blev ved med at appellere til store menneskemængder. Korstogene blev hurtigt
udvidet til også at omfatte andre områder end Mellemøsten, og det blev en så
eftertragtet institution af de enkelte syndere, der ville have aflad, at det
simpelthen blev nødvendigt at åbne den for flere og flere. Det førte til, at
man kunne få fuld korstogsaflad og opnå martyriet ved at kæmpe mod hedninge
nærmere sit eget land, så man ikke skulle ud på så lang en rejse. Og det førte
efterhånden også til, at man kunne sende en stedfortræder og alligevel få del i
afladen; i 1300-tallet kunne man få aflad ved at give penge til
korstogsbevægelsen eller blot ved at høre på en korstogsprædiken. På den måde
endte korstogene med at miste enhver tilknytning til det militære, det blev
simpelthen en åndelig øvelse eller en bodsøvelse, som alle kunne deltage i.
Dermed mistede korstogene mere og mere karakteren af at kunne give en personlig
renselse for synd, og de mistede helt karakteren af at være en åndelig rejse og
en efterfølgelse af Kristus.
Litteratur
Baldric: Baldrici
episcopi Dolensis Historia Jerosolimitana, I Recueil des Historiens des
Croisades, Historiens Occidentaux, IV, 1-111. Paris: Imprimerie nationale, 1841
-.
DD: Diplomatarium
Danicum. Udgivet af Det Danske Sprog- og Litteraturselskab. København:
Ejnar Munksgaard, 1938-. Henvisning gælder række, bind, diplomnummer.
Fulk af Chartres:
Historia Iherosolymitana … auctore domno Fulcheri Carnotensi, I Recueil des
Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, III, 311-485. Paris:
Imprimerie nationale, 1841 -.
Gerhoh
Reicherspergensis, Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia, I
Patrologia Latina 193.
Guibertus,
Dei gesta per Francos et cinq autres textes, ed. R. B. C. Huygens. Corpus Christianorum.
Continuatio Mediaevalis ; 127 A. Turnholti: Brepols, 1996.
Heimskringla Or The Chronicle of the Kings of Norway
By Snorri Sturluson (c. 1179 - 1241) Online Medieval and Classical Library
Release #15b; http://sunsite.berkeley.edu/OMACL/Heimskringla/grafeld.html
Riccoldo:
Riccold de Monte Croce. Pérégrination en Terre Sainte et au Proche Orient :
texte latin et traduction; suivi de Lettres sur la chute de Saint-Jean d'Acre,
par René Kapler (Textes et traductions des classiques français du Moyen âge
; 4.) Paris: Champion, 1997.
Robertus Monachus, Historia
Hierosolymitana, i Patrologia Latina, vol. 155.
William af Malmesbury. Gesta regum
Anglorum = The history of the English kings. Oxford medieval
texts., edited by R. A. B. Mynors, Rodney M. Thomson and Michael
Winterbottom, 2 v. Oxford, UK. ; New York: Clarendon Press, 1998.
Becker,
Alfons. Papst Urban II. (1088-1099), Schriften der Monumenta
Germaniae Historica ; Bd. 19. Stuttgart,: A. Hiersemann, 1964/1988.
Brundage,
James A. Medieval canon law and the crusader. Madison: University of
Wisconsin Press, 1969.
Cohen,
Jeremy. The friars and the Jews : the evolution of medieval anti-Judaism.
Ithaca: Cornell University Press, 1982.
Cole,
Penny J. The preaching of the crusades to the Holy land, 1095-1270, Medieval
Academy books ; 98. Cambridge, Mass.: Medieval Academy of America, 1991.
Comfort,
William Wistar. "The Literary Role of the Saracens in the French
Epic." Publications of the Modern Language Association 55,3. Baltimore
1940, 628-659.
Cowdrey,
H.E.J., “Cluny and the First Crusade”, i Revue Bénédictine 83, 1973,
285-311 (genoptrykt: Popes, monks, and crusaders, History series ; v.
27. London: Hambledon Press, 1984.
Cowdrey,
H.E.J. "The reform papacy and the origin of the crusades." I Le concile de Clermont de 1095
et l´appel à la croisade. Rome: École francaise de Rome, 1997, 65-83.
Erdmann, Carl. Die
Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Forschungen zur Kirchen- und
Geistesgeschichte ; 6. Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1935.
Eversbush, Christian N.
"Retorikken op til det første korstog. En analyse af pave Urban II's
Clermont-prædiken." Upubliceret specialeafhandling på institut for Retorik,
Københavns Universitet, 1999.
Hay,
David. "Gender Bias and Religious Intolerance in Accounts of the
"Massacres" of the First Crusade." I Tolerance and
intolerance : social conflict in the age of the Crusades, edited by Michael
Gervers and James M. Powell. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2001,
3-10.
Hood,
John Y. B. Aquinas and the Jews, Middle Ages series.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.
Jaspert,
Nikolas. Stift und Stadt : das Heiliggrabpriorat von Santa Anna und das Regularkanonikerstift
Santa Eulàlia del Camp im mittelalterlichen Barcelona (1145-1423). Berlin:
Duncker & Humblot, 1996.
Mayer, H.
E. Geschichte der Kreuzzuge. 7., verb. Aufl. -- ed, Urban-Taschenbücher
/ Kohlhammer ; Bd. 86. Stuttgart:
Verlag W. Kohlhammer, 1989.
McGinn,
Bernard. "Iter sancti sepulchri: The piety of the First Crusaders." I
Essays on medieval civilization, edited by Kenneth R. Philip K. Lackner.
Austin: University of Texas Press, 1998, 33-71.
Munro, Dana Carleton, “The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095”, I The American Historical Review 11, 1906, 231-242.
Nova
História de Portugal, vol. 3, ed. Joel Serrão e A. H. de
Oliveira Marques. Lisboa: Editorial Presença, 1996.
Rentiis,
Dina de. Die Zeit der Nachfolge : zur Interdependenz von "imitatio
Christi" und "Imitatio auctorum" im 12.-16. Jahrhundert, Beihefte
zur Zeitschrift für romanische Philologie, 273. Heft. Tübingen: Niemeyer,
1996.
Riant,
Paul Edouard Didier. Skandinavernes
korstog og andagtsreiser til Palæstina (1000-1350). Kjøbenhavn: J. H. Schubothes boghandel,
1868.
Riley-Smith,
Jonathan S. C.. The first crusade and the idea of crusading. London:
Athlone Press, 1986.
Schwinges,
R.C. Kreuzzugsideologie und Toleranz: Studien zu Wilhelm von Tyrus.
Stuttgart: Hiersemann, 1977.
Sousa Viterbo,
Francisco Marques de. O mosteiro de Sancta Cruz de Coimbra. 2. , cor. e.
augm. ed. Coimbra,: Imprensa da Universidade, 1914.
Tyerman,
Christopher. The Invention of the Crusades. Houndmills, Basingstoke:
MacMillan, 1998.